Губман Б. Л. Западная философия культуры XX века. Тверь, 1997. 287 с




НазваниеГубман Б. Л. Западная философия культуры XX века. Тверь, 1997. 287 с
страница1/3
Дата конвертации25.04.2013
Размер0.56 Mb.
ТипРеферат
  1   2   3
Губман Б.Л.
Западная философия культуры XX века. Тверь, 1997. 287 с.
Содержание: Введение. ГЛАВА 1. ВЫЗОВ КОНЦЕПЦИИ ЛОКАЛЬНЫХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ. ГЛАВА 2. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ И ТРАГЕДИЯ ГУМАНИСТИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ. ГЛАВА 3. УМЕР ЛИ ГУМАНИЗМ? ГЛАВА 4. ХРИСТИАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В ПОИСКАХ ГУМАНИСТИЧЕСКОЙ АЛЬТЕРНАТИВЫ. ЗАКЛЮЧЕНИЕ. ВВЕДЕНИЕ ЭПОХА ПОСТМОДЕРНА И ОБЩЕГУМАНИСТИЧЕСКИЕ ЦЕННОСТИ Что один бог живёт в каждом из нас, что каждое место на земле - отечество нам, каждый человек - родственник нам и брат, что знание этого божественного единства разоблачает всякое деление на расы, народы, на богатых и бедных, на вероисповедания и партии как призрак и обман-вот точка, к которой мы возвращаемся, когда страшная беда или великая нежность открывает наш слух и делает наше сердце способным к любви. Герман Гессе Прощание с эпохой Нового времени, присущей ей иерар- хией ценностей - одна из наиболее популярных и широко обсуждаемых тем современной западной философии культуры. Постклассическая мысль складывается в полемике с традицией новоевропейской культурфилософии, нацелена на критическое переосмысление её основоположений в свете трагического опыта XX столетия, отмеченного кровавыми кошмарами двух мировых войн, сюрреалистическим размахом бедствий миллионов людей под гнётом тоталитарных режимов, всей совокупностью глобальных проблем, таяших угрозу для человечества. Нынеш- ний этап её эволюции связан с осмыслением постмодерной ситуации в культуре, сложившейся в конце 50-х - начале 60-х годов. "Последние несколько лет, - пишет Ф.Джемесон, - были отмечены перевёрнутым милленаризмом, в котором предчув- ствия будущего - катастрофического и искупительного - были заменены чувством конца того или иного (конца идеологии, искусства или социального класса; "кризиса" ленинизма, со- циал-демократии или государства благоденствия): взятые целиком все эти проявления, возможно, составляют то, что все чаше называют постмодерном. Признание его существования зависитот принятия гипотезы некоторого радикального прорыва или разрыва, обычно прослеживающегося с конца 1950-х или начала 1960-х"\ Эпоха постмодерна рассматривается как знаменующая финал влияния традиции Нового времени, ее преодоление. Откликом на нее становится философия постмодернизма, притязающая на полное развенчание клас- сического способа теоретизирования, радикально новый тип культурфилософской рефлексии. Она как бы заостряет теоретические подходы к проблеме бытия человека в контексте культуры, которые уже присутствовали в постклассической мысли, но не содержали тотального нигилистического отвержения всех классических становок. Сегодня многие западные культурфилософы, принимая вызов эпохи постмо- дерна, считают важным в обстановке радикальной смены ориентиров мысли найти для себя такую позицию, которая бы не была чревата культом абсолютного отрицания, позволяла найти возможность диалога с традицией прошлого. К этому их побуждает осознание важности сохранения обшегуманистиче- ских ценностей, столь необходимых в наши дни мировому сообществу. Европейская философия культуры Нового времени базиро- валась на ряде мыслительных предпосылок, задающих ее специфику. Она прежде всего является наследницей ренессан- сного гуманизма с присущей ему идеей самоценности личности. Для философов этого периода свойственна вера в безграничные возможности разума, его способность постигнуть строй универ- сума и созидать гармонию в мире человека. Глобальный историзм с его субстанциальными схемами социального развития и вы- ^ jameson F. Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism.- New- Left Review, N 146, July-August, 1984, p. 53. текаюшими из них утопическими идеалами будущего также принадлежат к числу основоположений новоевропейской культурфилософии. Они теснейшим образом взаимосвяза- ны, образуют единое целое, как бы задают ту систему координат, сквозь призму которой и рассматривается весь спектр форм культуры философами, принадлежащими к классической традиции. Обычно в ряду теоретиков, положивших начало постмодернистскому типу философствования, первыми оказываются имена Ф.Ниише и М.Вебера. В лице Нипше постмодернистская философия находит мыслителя, попытав- шегося постигнуть истоки кризиса постренессансной культуры путем поиска его корней в иудео-христианской традиции, положившей начало тотальной рационализации и морализации универсума^. Сама стилистика рассуждений Ниише, присущий ему способ танца на руинах опровергаемых, казалось, незыбле- мых основоположений - вот то, что вдохновляет приверженцев постмодернизма сегодня. Вебер возбуждает их симпатию своим пониманием европейской культуры с точки зрения ее видения в перспективе формальной рациональности, нарастающего могущества калькулирующего разума^. В числе отцов пост- модернизма неизменно выступают М.Хайдеггер, Т.Адорно, М.Хоркхаймер, Ж.Деррида, М.Фуко, Ж.Батай и другие мысли- тели нашего столетия, отличающиеся ниспровержением клас- сических установок. Вслед за Ж.-Ф.Лиотаром, инициировавшим дискуссию о постмодернизме в 70-90-е годы, в обсуждении этой проблемы оживленное участие принимают М.Бланшо, Ф.Джемесон, Ф.Лаку-Лабарт, Д.Кампер, Р.Рорти и другие авторы^. Одновременно складывается круг светских и религиоз- ных авторов, которые, признавая правоту многих выводов постмодернистской философии, высказывают несогласие с ее крайним нигилизмом. К их числу относится прежде всего Ю. Хабермас. ^ Habermas J. Der philosophische Diskurs der Modeme. Frankfurt am Main, 1989, S. 107. 2 [bid., S. 9. - CM.: Callinicos A. Postmodernism, Post - Structuralism, Post-Marxism. - Theory, Culture and Society, vol. 2, N 3, 1985, p.85-101. Корпус основоположений постмодернистской культурфи- лософии строится в противовес тем идеям, которые были главными и определяющими в эпоху Нового времени. Это противостояние философской классике отчетливо сформулиро- вано одним из ведущих представителей "новой философии" Ж.-М.Бенуа. Он полагает, что основной темой современности является "финал гуманистической самомистификации и теологии Человека, это отклонение антропологического проекта в антропогеологию"^. Делая акцент на кризисе гуманистической установки в европейской культуре, Бенуа не обходит вниманием и иные принципиальные идеи новоевропейского проекта, подвергая их прицельной критике. Он выступает против установки рационалистической философии на признание всемогущества разума, его рефлексивной способности, утверждая наличие культурного априоризма, раскрытого в штудиях структуралистов. Отнюдь не безосновательно звучат и его аргументы относительно абсолютизации новоевропейской философией именно категорий "западного разума", ее нежелания принять плоды иных культур. И, наконец, Бенуа декларирует свое неприятие любых форм субстанциального историзма, сочетавшихся с прогрессизмом и конструкцией глобалистских утопий грядущего. Он говорит о сложившейся сегодня атмосфере отказа от "однолинейной и всеобьединяюшей концепции истории, которая бы повела все человечество целиком и одинаково путем единственного и разделяемого всеми приключения к наилучшей цели"^.Таким образом, ведущими темами постмодернистской философии культуры оказываются кризис гуманизма, опровержение установок классического рационализма и историзма. Лейтмотивом постмодернистской культурфилософии, пред- определяющим в целом ее эволюцию, является утверждение кризиса гуманизма и инспирированной его импульсом культуры. В конечном итоге полемика против рационализма, исторических схем прошлого и радикальный антиутопизм - закономерное продолжение тезиса о крушении иллюзий о возможности полноценного совершенствования личности в постренессансной ^ Benoist j.-M. La revolution structurale. P., 1980, p. 68. 2 Ibid., p. 50. культуре. Ведь именно на разум возлагается ответственность за производство все новых и новых социальных структур, объективных культурных форм, которые стандартизируют человека, лишают его неподражаемого своеобразия. Из обвинений в его адрес логично вытекает и отречение от субстанииалистского, прогрессистски-оптимистического взгляда на исторические судьбы человечества, глобальных утопий будущего, рисующих универсальные перспективы достижения всеобщего счастья. Вера в самоценность личности, антропоцентризм и индиви- дуализм - неотъемлемые черты гуманизма периода Ренессанса. Квинтэссенция гуманистической установки той поры наиболее ярко представлена в словах, с которыми Бог адресуется к своему созданию в "Речи о достоинствах человека" Пико делла Мирандолы: "Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, сво- бодный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь'^. Мир обретает свой центр в человеке, цели творческого самосозидания которого призваны служить есте- ственно-природный универсум, общество и объективные формы культуры. Продолжая традицию ренессансной мысли, классиче- ская западная философия всемерно обосновывает гуманистиче- ские цели культурного развития. История рассматривается ею как поле постоянного самосовершенствования личности. И.Г.Гердер утверждал, что "цель нашего земного существования заключается в воспитании гуманности, а все низкие жизненные потребности только служат ей и должны вести к ней"^. Аналогичное видение имманентной цели истории разделяют и многие другие представители классической западной филосо- фии. Правда, уже в сочинениях социалистов-утопистов, Ж.-Ж.Руссо и мыслителей романтической школы отчетливо обозначилась тенденция критики итогов развития западной цивилизации, отнюдь не соответствовавших первоначальному замыслу творцов ренессансной культуры. Она нашла свое ^ Пико делла Мирандола Д. Речи о достоинстве человека. В кн.: Эстетика Ренессанса. М" 1981, T.I, с. 249. ^ Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества, М" 1977, с. 131. продолжение и в марксистской традиции, чьи рецепты револю- ционно-радикального изменения общества становятся в постмо- дерную эпоху предметом критического осмысления в свете трагического опыта истории. Осознание кризиса ренессансных надежд на автоматическое торжество гуманистических начал, утверждение о крушении воплощавшего их новоевропейского проекта были стимулиро- ваны вполне реальными процессами, запечатленными теоре- тиками постмодернизма. Вне сомнения, судьба европейской культуры в большой степени связана с рационализацией миропорядка, вытекающей из идей римского права, иудео-хри- стианского понимания универсума. Тем не менее, не только античное, но и средневековое общество не были ориентированы на эксплуатацию природы, тотальную рационализацию соци- альной жизни: их целью было производство человека. Идеал гармонии моральных и интеллектуальных добродетелей индивида, способного внимать бытию, был рожден в античности. В эпоху средневековья христианские мыслители утверждали нерасторжи- мое единство интеллектуальных, моральных и теологических добродетелей личности, призванных направлять ее в земной жизни к воспроизведению высших определений божественного бытия, трансценденталий - Истины, Красоты и Блага. Ренессанс связал христианский фермент с антропоцентрической установ- кой, которая в новоевропейской культуре сопряжена с рас- смотрением природы и социального мира в качестве объекта тотальной рационализации и практического использования. 6 период Нового времени знание начинает пониматься как сила покорения естественно-природного универсума, средство социального контроля, берет верх инструментальный разум, для которого идеал единства Истины, Красоты и Блага в жизни человека выглядит ничего не значащим, лишенным смысла. Происходит рационализация не только сферы экономики, но и всех областей социальной и политической деятельности, складываются обслуживающие подобную практику области знания. Рациональный порядок регламентирует самые разные проявления человеческой телесности и способности духа, но одновременно существует также сфера прав и свобод индивида, позволяющая ему в определенной степени самореализоваться, не становясь всецело винтиком общественного механизма. Отчуждение, генерируемое ростом рациональной регламентации общественной жизни, которая постоянно увеличивается, имеет своим противовесом расширение прав и свобод личности. Эта тенденция специфична не только для периода либерального капитализма, но и для современного состояния западного общества и культуры. На становление постмодернистского способа культурфило- софского теоретизирования в огромной мере оказало влияние и осмысление тех потрясении, которые выпали на долю чело- вечества в XX столетии. "Наше столетие, - пишет С.Стояно- вич, - характеризуется двумя основными противоречивыми типами опыта: с одной стороны, демократия против тоталита- ризма (нацизма и сталинизма), а с другой стороны, беспреиен- дентное творчество против потенциала самоуничтожения человеческого рода через ядерную воину или экологическую катастрофу. Первый типичен для первой половины, а вто- рой-для второй половины нашего столетия. Опыт тоталитарного зла и возможности коллективного самоубийства явился неперено- симой тяжестью для нашего столетия и нашего поколения"^.Этот трагический опыт заставил многих мыслителей современного Запада задуматься о причинах крушения новоевропейского проекта, возможности сохранения гуманистических начал в культуре нашего столетия. Постмодернистская мысль уделяет большое внимание феномену тоталитаризма, рассматривая его как своеобразную тупиковую ветвь реализации новоевропейского проекта, связан- ную с попыткой уничтожить сферу прав и свобод личности, регламентируя все стороны общественной жизни со стороны партии-государства, пользующейся инструментом моноидеоло- гии. Под взором Старшего Брата человек превращается в ничто, и не может быть никакой речи о его самостоятельной ценности. Однако для ряда постмодернистских теоретиков ясно и то, что тоталитарное общество и культура оказываются мало жизне- стойкими, закономерно терпящими фиаско. Один из видных представителей "новой философии" А.Глюксман говорит об этом так: "XX век сделал возможным этот тип идеологически закрытого ^ Stojanovic S. Some Reflections on Post - Marxism and Post - Christianity: A Response to prof. A.McCovern.-Dialectics and Humanism, 1989, N 3-4, v. XVI, p. 107. государства. Прежде техники наблюдения были слишком элементарными, чтобы позволить безусловно отрезать народ от транснационального потока идей и информации; в ближайшем будушем развитие высокой технологии сделает устаревшими притязания локальных государств на свободное манипули- рование мозгами своих подданных"^. Французский философ фиксирует лишь частично факторы, приводящие сегодня к крушению тоталитарных режимов: если в первой половине нашего столетмя они повергались исключительно военной силой, то во второй - сама научно-техническая революция, сопрово- ждающее ее распространение средств массовой коммуникации делают фашистские и казарменно-коммунистические режимы неспособными к выживанию в исторической перспективе. В этом позитивная сторона рационализации общества, культуры в современную эпоху, хотя ее неизменно сопровождают и негативные последствия. Научно-техническая цивилизация, омассовленная куль- тура несут с собою новые формы отчуждения. Универсализация всемирно-исторических связей, ставшая особенно очевидной ко второй половине XX века, дала жизнь совокупности глобальных проблем современности, на фоне которых отчетливо обозначи- лись такие общечеловеческие формы отчуждения как науч- но-техническое и военное. Вырисовываются новые грани кризиса гуманизма, ибо человечеству, пережившему две мировые войны, угрожают ядерный апокалипсис и экологическая катастрофа. Реакция западных философов на кризис гуманистических начал культуры в постмодерную эпоху отнюдь не однозначна. Среди них безусловно прежде всего находятся теоретики, видящие в отвержении традиции Ренессанса и Нового времени основание для апологии собственных консервативных идей. В данной связи, например, весьма показательны воззрения французских "новых правых", критикующих новоевропейский проект как прямое продолжение иудео-христианской традиции и взывающих к восстановлению ценностной иерархии, зало- женной в языческих верованиях индоевропейцев. Различные варианты консервативной критики итогов развития культуры ^ Glucksman F. Devant ie bien et ie mal. - Dans: Fidelius P. L.'Esprit post- totatitaire. P., 1986, p.19. Нового времени весьма симптоматичны сегодня, как подчерки- вает Ю. Хабермас, и для панорамы эволюции философской мысли в США и Германии^. Иной взгляд выражают мыслители, чьи построения тради- ционно квалифицируются как проявление теоретического антигуманизма: констатируя несбыточность ренессансных надежд, крушение новоевропейского проекта, они ишут истоки сложившейся ситуации, используя философскую рефлексию для обличения бесчеловечной реальности. Их стихия - разрушитель- ная критика, не предполагающая ностальгии по прошлому или конструктивное созидание будущего. Идея необходимости "превозмочь" сложившийся в европей- ской культуре тип человека принадлежит Ф.Ниише, ставшему прародителем современного теоретического антигуманизма. Если внимательно вслушаться в суждения немецкого фи- лософа, то становится понятным, что в его устах тезис о бли- зящемся конце человека означал прежде всего констата- цию крушения ренессансных надежд на создание культуры, ориентированной на самосовершенствование личности. Человек оказался стандартизированным, лишенным уникаль- ности в культуре Нового времени, и потому Ниише заговорил о его смерти, рисуя образ сверхчеловека. Во многом схожие идеи об уничтожении гуманистических начал культуры, нивелировке индивида высказывают и современные продолжатели линии теоретического антигуманизма, чья принадлежность к постмодернистской философии как радикально новому типу теоретизирования, отличному от стандартов классической эпохи, является общепризнанной. В произведениях представителей Франкфуртской школы Т.Адорно и М.Хоркхаймера прозвучала мысль о подавлении человеческой индивидуальности со стороны постоянно про- грессирующих достижений разума, необходимости низвер- жения его диктата и раскрепощения витально-жизненного начала. О формировании стандартизированного человека априорными формами культуры, заключенными в языке как ^ Habermas J. Neoconservative Culture Criticism in the United States and West Germany: An Intellectual Movement in Two Political Cultures. -In: Habermas and Modernity .Cambridge, 1985, p. 78-94. инструменте власти, поставили вопрос сторонники структу- рализма и постструктурализма - направлений, также при- надлежащих к теоретическому антигуманизму. Работы Р.Барта, Ж.Деррида, М.Фуко и других авторов наряду с тезисом о власти языка культуры отчетливо обнаруживают и тенденцию глубокого социального критицизма, зашиты гу- манистических ценностей. Рассуждая о гуманизме, Фуко отнюдь не отвергает его, а лишь предостерегает от абсолю- тизации того образа человека, что сложился в ходе европей- ской истории: "То, что меня пугает в гуманизме, составляет выдвижение им определенной формы нашей этики как уни- версальной модели для любого типа свободы. И я полагаю, что существует больше тайн, возможных свобод и больше изобретений в нашем будущем, чем мы можем представить в гуманизме, как он догматически подается на каждой стороне политической радуги: левый край, центр, правые"^. В этих мыслях Фуко звучит его близость к экзистенциальному пониманию гуманизма, которое при всем его радикализ- ме - дитя именно европейской культуры. Аналогичные мотивы легко постижимы в работах А.Глюксмана, Б.-А.Аеви, К.Жамбе и других "новых философов", чье учение - апофеоз теоре- тического антигуманизма. Леви писал, что "индивид не суще- ствует и всегда является лишь двойником государства"^. Но никто иной как он призывает к защите человеческой свободы и нравственных ценностей иудео-христианской традиции. В постмодерниую эпоху, познавшую все искусы ради- кальной деконструкции оснований новоевропейского проекта, продолжает существовать и неугасаюшая тенденция борьбы за гуманизм, сплачивающая вокруг себя пред- ставителей различных школ светской и религиозной мысли. Многие стереотипы теоретизирования, созданные пост- модернистской философией в узком смысле этого слова, несушей пафос теоретического антигуманизма, так или иначе оказали свое влияние и на авторов, защищающих гуманизм, демонстрирующих свою приверженность ему. ^ Truth, Power and Self: an interview with Michel Foucault. - In: Technologies of the Self. A Seminar with Michel Foucault. Amherst, 1988, p. 15. ^ Levy H.-H. La barbaric a visage humain. P., 1977, p.79. Среди теоретиков, призывающих вернуть к жизни гуманисти- ческий импульс западной культуры, мы находим как сторонников сииентистско-позитивистской ориентации, так и приверженцев полярной ей антропологической линии. В качестве примера концепций первого рода можно назвать весьма популярные сегодня воззрения социобиологов. Известная британская представительница этого направления М.Мидгли полагает, что обновленный гуманизм должен рассматривать человека как часть естественно-природного универсума, а не его покорителя: "Любой тип гуманизма, который обделяет нас в этом, настаивает на обращении с универсумом как с простой проекцией для демонстрации возможностей человека, калечит и урезает человечество"^. В приведенном высказывании очевидно желание показать, что обновленный гуманизм как основание современной культуры нуждается в иных онтологических и антропологических посылках. Эта же мысль проводится и философами полярной сциентизму антропологической ориентации. Примером тому мо- жет служить сохраняющая устойчивую популярность концепция экзистенциального фрейдизма Э.Фромма, который "адресует своего читателя к последней мыслимой инстанции выбора достойного человека существования - к нему самому"^. В роли защитников гуманистических ценностей выступают сегодня и христианские философы. Отстаивая абсолютный гумайизм христианства, известный католический философ К. Ранер тем не менее замечает, что "законен плюрализм гуманизмов"^. Не вдаваясь в историю взаимоотношений гуманизма и христианства, которая не выглядит однозначной с ренессансной поры, следует признать, что в нашем столетии возникают многочисленные варианты обоснования христиан- ского гуманизма. Его классические образы - концепция "интегрального гуманизма" неотомиста Ж. Маритена и построения классика неопротестантизма П.Тиллиха. В постмодерную эпоху, отстаивая "абсолютный гуманизм" христианства как отправную точку критики светского понимания роли гуманистических ценностей культуры, католические " Midgley М. Beast and Man. L., 1980, p. 362. ^KnoppJ.P. Erich Fromm. B., 1982, p. 87. ^ Rahner K. Christian Humanism. Vienna; Munich, 1976, p.151. и протестантские авторы отнюдь не могут игнорировать тех способов философского теоретизирования и спектра проблем, что занимают светскую мысль, пытающуюся очертить границу между собственными установками и наследием Нового времени. Оттого-то в их работах столь часты ссылки на Ф. Ниише, М. Вебера, М.Хайдеггера, теоретиков Франкфуртской школы. Религиозно-философские доктрины конца века отмечены антропоцентризмом, сквозь призму которого переосмысливают- ся традиционные для них онтологические положения. Они создают образ человека как творца культурно-исторического мира. В католической традиции такой подход представлен трансцендентальным неотомизмом Ранера и его последователей, современными вариантами персонализма, "теологией труда", "теологией снизу" X. Кюнга, "теологией освобождения" и т. д. Очевиден он и в сочинениях таких протестантских авторов как Г. Ваганян, Г. Кокс, В. Панненберг и др. Отдавая должное постмодернистской проблематике, христианские философы все же полагают необходимым последовательно отстаивать религиозно-гуманистический взгляд на перспективы выхода современной цивилизации из кризисного состояния. Мыслители, заложившие основания новоевропейского проекта, разделяли рационалистическую веру во всемогушество разума, его рефлексивной способности в деле постижения основ мироздания и устроения культурно-исторического мира на базе достигнутого знания. Р.Декарт, например, полагал, что "доста- точно правильно судкгь, чтобы правильно поступать, и достаточ- но самого правильного рассуждения, чтобы и поступать наилуч- шим образом, приобрести все добродетели и вместе с ними все доступные блага"^. На долю разума, подвергшегося очищению от предрассудков и ставшего "прозрачным" по отношению к миру, философы классической поры отводят роль надежного гаранта самосовершенствования человека. Ему приписывается способность построения онтологической картины универсума, задающей верные ориентиры жизнедеятельности индивида. Окончательная утрата разумом кредита доверия приходится на эпоху постмодерна, когда на него обрушиваются обви- нения за крушение гуманистических надежд. Рационализа- ^ Декарт Р. Соч. в двух томах. М" 1989, T.I, с. 266. иия социокультурной сферы выглядит в сочинениях авторов, выражающих мироошушение этого периода, пагубным следстви- ем абсолютистских притязаний разума. Соответственно воз- никает скепсис по отношению к его рефлексивной способности, сомнения в его "чистоте" и возможности построения универ- сальных схем, тяготеющих над умами людей, предписывающих им определенные стратегии жизнедеятельности. Так <складывается ситуация, которую А.Димер верно охарактеризовал как "герменевтическую": "Существует плюрализм мировоззрений, который пришел на смену "единому миру". Это составляет современную герменевтическую ситуа- цию, можно сказать, историческую ситуацию для проблемы "герменевтики". На место единого смысла и тому подобных явлений приходит, таким образом, множественность и с нею конкуренция смысловых предпосылок, равно как и смыслотолко- ваний"^. Плюрализм толкований потерявшего прозрачность мира принимается сегодня всеми светскими и религиозными мыслителями, разделяющими тезис о зависимости человека от априорно заданного культурно-исторического мира. На этой платформе достигается согласие между сторонниками сии- ентистских и антисциентистских школ Запада, ведущих интенсивный диалог друг с другом. Сближение различных культурфилософских учений проис- ходит во многом на базе принимаемой ими лингвистической методологии, ибо именно язык представляется их теоретикам тем универсальным полем, в котором формируется весь спектр человеческой жизнедеятельности. Правда, роль априорного языково-символического фона по отношению к активности субъекта трактуется в наши дни отнюдь не однозначно, ибо на этот счет имеются существенные разногласия между привер- женцами антропологической установки и теми западными авторами, которые полагают ее изжившей себя вместе с постмодернистским развенчанием классической эпохи. Теоретики структурализма и постструктурализма, претенду- ющие на полное выражение буквы и духа постмодернизма, считают, что представления о моши человеческой субьективно- " Diemer A. Elementarkurs Philosophic: Henneneutik. DOsseldorf; Wien, 1977, s. 73-74. сти, антропологизм должны быть отброшены вместе с "онто- логическим" видением мира как принадлежностью классики. Подобные умонастроения запечатлеваются в словах Ж.-М.Бенуа: "Марксизм (не важно каков он), фрейдовский психоанализ, лингвистика, семиотика и структурализм, который пересекается с ними как поэтика производства означающих, заставляет нас покончить со старой философемой человеческой природы, с этим абстрактным Человеком, что наносит ущерб деятельности реальных и конкретных людей, и, в особенности, в том отно- шении, которое их непредсказуемые желание и наслаждение поддерживают с телом, буквой, знаком"^. Человек с его субьективностью выглядит, сообразно с такой интерпретацией, просто фикцией: реально любой индивид в его телесности, проявлениях соииокультурного бытия оказывается продуктом определенных языково-символических структур, направляющих его поведение. Задачей философии, в подобном понимании, оказывается "высвечивание" тех рациональных форм, что заключены в языке культуры и регламентируют деяния людей, в которых весьма силен момент иррационального. В построениях постструк- туралистов и "новых философов" делается акцент на том, что различные живущие в культуре формы дискурса так или иначе находятся на службе власти. Один из отцов постструктурализма М.Фуко пишет об этом так: "Мы нуждаемся в новой экономии отношений власти, принимая слово "экономия" в его тео- ретическом и практическом смысле. Говоря иными словами, со времен Канта роль философии сводилась к тому, чтобы указать недопустимость перехода разумом границ данного в опыте; но с того момента - с появлением современного государства и политического управления обществом, роль философии состоит также в наблюдении за слишком большой властью политической рациональности"^. Свои собственные усилия Фуко концен- трирует на проблеме раскрытия "микрофизики власти", тех спо- собов ее осуществления, которые специфичны для новоевро- пейской истории. Они как бы доводятся до сознания читателя, ^ Benoist ).-М. La revolution structurale. р. 27 ^Foucault M. Afterword. The Subject and Power,-In: Dreyfus H.L.,RabinowP. Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics. Chicago^ 982, p.210. но при этом не снимается вопрос о направленности подобной интеллектуальной "взломки" стереотипов культуры, служащих власти: остается такая работа чисто академическим занятием или же она есть призыв к сопротивлению? В своих поздних трудах Фуко задумался над стратегиями сотворения субъективности, а, значит, "изгнав" антропологизм, пришел к вопросу о техниках достижения самосовершенствования в царстве "власти-знания". т. е. казалось бы изначально табуированной посылками своих же рассуждений экзистенциальной проблеме. В аналогичном положении оказываются и другие постструктуралисты, а "новые философы" и вовсе, провозгласив "смерть человека" в любых общественных образованиях, задумались над возможностью сохранения обшегуманистических ценностей, чтобы противо- стоять патологии власти. Герменевтическая методология предполагает несколько иной взгляд на соотношение активности субъекта и языка, аккуму- лирующего культурно-историческую традицию: она продолжает линию трансцендентализма, подчеркивает значимость реф- лексивной деятельности человека, обладающего определенными онтологическими константами. Сохраняя онтологическую проблематику, философы, придерживающиеся герменевти- ческой платформы, получают возможность говорить о наличии постоянного творческого созидания смыслового поля культуры, благодаря расширению человеком языкового горизонта в диалоге с наследием прошлого и современниками. В данной связи П.Рикёр справедливо замечает, что структурализм чрезмерно фокусирует наше внимание на синхронном аспекте существо- вания языка, задавая лишь своеобразный абстрактный "скелет" такового, обретающий плоть и кровь в диахронии-интерпре- тации, созидании смыслов во времени^. Герменевтической методологии привержены сегодня многие продолжатели линии М.Хаидеггера и Х.-Г.Гадамера, такие известные философы как неомарксист Ю.Хабермас, фрейдист А.Лоренцер, персоналист П.Рикёр, неотомисты Э.Корет, К.Ранер, Ж.Ладрьер и другие видные культурфилософы. Сама по себе герменевтическая установка отнюдь не предполагает развертывания лишь одного ракурса виде- Ricoeur P. Le conflit des interpretations. P., 1969, p. 53. ния бытия человека в контексте культуры, может дополняться иными типами его истолкования. Этот момент хорошо уловлен в концепции Рикёра, который пишет, что "лишь в конфликте соперничающих герменевтик мы постигаем нечто в интер- претируемом бытии: унифицированная онтология также недоступна нашему методу, как и отдельная онтология; именно каждый раз каждая герменевтика раскрывает аспект существования, который обосновывает ее как метод'^. Конечно же, это - взгляд самого Рикёра, и не всякий приверженец этого типа методологии полностью согласится с ним, но важно именно то, что в нем выявлены имманентные возможности герменевтики, не посягая на создание универсальной онтологии, воспроиз- водить картину человеческого бытия в контексте культуры в постоянно меняющейся перспективе. В этом - содержательный ответ на вызов эпохи постмодернма: утрачивая абсолютистские притязания, разум не может отказаться от своей рефлексивной способности, постоянно возобновляющихся попыток постигнуть тайну человеческого существования. Язык выглядит, таким образом, не стихией, тотально нивелирующей своеобразие и творческие потенции человека, а средством его самопостижения, раскрытия новых сторон его бытия в культуре. Сегодня подвергаются тотальной критике субстанциалист- ские, прогрессистские схемы исторического процесса и вытекающие из них глобальные утопии будущего. Борьба против них - следствие констатации кризиса гуманизма и разочарования вовсемогушестве разума: история более не рассматривается под углом зрения воплощения в ней необходимо предуста- новленного самосовершенствования человека, прогресса в сфере духовности и свободы, ведущего в утопическое царство мечты о всеобщем благоденствии. Вместе с кризисом холистских представлений о культурно-историческом процессе встает вопрос о том, каким образом возможно говорить о нем, учитывая герменевтическую ситуацию, общий климат постмодернистской эпохи в целом. Еше Ниише высказал идею о важности критической деконструкции традиции культуры, назвав свои подход генеалогическим: это означало для него выявление истоков " Ibid., р.23. 20 современности через обрашение к мыслительным и ценностным стандартам, которые коренятся в минувшем. При этом речь ни в коей мере не идет о признании не- обходимости в истории, напротив, критически мыслящий субъект оказывается сосредоточенным на раскрытии ее уникального характера, неповторимости. Ницшеанский генеалогический метод стал своеобразным образцом для теоретиков Франкфуртской школы, взгляда на историю метафизической эпохи, предложенного М. Хайдеггером, постструктуралистских штудий М. Фуко и Ж. Деррида, то есть тех построений, которые традиционно относятся сегодня к рафинированным достижениям собственно пост- модернистской философии. Генеалогическое обрашение к традиции выглядит прин- ципиально ориентированным на ее "разрыхление" изнутри средствами критической рефлексии, которая принципиально антисистемна и обращена против притязаний научного метода. М.Фуко подчеркивает, что "как раз против эффекта власти дискурса, который рассматривается как научный, генеалогия и должна вести свою борьбу"^. Спору нет, борьба против монополии того или иного типа дискурса, демонстрация ограниченности конкретных научных средств решения той или иной проблемы вполне оправданы. Однако тотальное отрицание не должно быть самоцелью в постижении культурно-исто- рической традиции, ибо всегда существовала потребность человека обозреть целостность пути, пройденного различными странами и народами, извлечь определенные уроки из прош- лого, необходимые для современности и будущего. Критический импульс, заложенный в генеалогическом подходе, предложенные его приверженцами аналитические средства заслуживают внимания и могут быть ассимилированы в рамках более широкого герменевтического истолкования культурной традиции. Зачастую и сами творцы генеалогических штудий не отрицают, что плоды их усилии созданы при помощи специфического рода герменевтики. Но в генеалогической редакции герменевтика оказывается свободной от человека и его ценностного мира, ибо это предполагается правилами постмодернистской игры с языками культуры. Foucault М. Power - Knowledge. Brighton, 1980, p.84. Реагируя на постмодерную ситуацию и тот тип философ- ствования, который притязает на монопольное ее выражение, многие теоретики, разделяющие платформу герменевтики, не соглашаются с устранением человека из поля рассмотрения культурных феноменов, ибо именно в нем и через него живет наследие минувшего. Эту точку зрения отстаивают как светские, так и религиозные авторы. Бережное отношение к культурной традиции -основной пафос сочинений Х.-Г.Гадамера и его школы. Деконструируя традицию европейской культуры, в которой "умер Бог", Г.Ваганян и Г. Кокс показывают, что человек неустанно взывает к абсолюту через горизонт своего исто- рического существования. Для К. Ранера и его учеников индивид постоянно ищет новую перспективу видения истории в свете абсолютного гуманизма христианства. Интересный вариант понимания задач герменевтического поиска содержания культурно-исторического процесса предлагает Рикёр, который стремится к сочетанию его религиозного истолкования с герменевтической установкой, принимая одновременно положения англо-американской аналитической философии истории и французской школы Анналов. "Если одноактные события, - замечает он, - составляют фон для длительностей, не творимых нами, то глобальные структуры могут в свою очередь служить экраном нашего внутреннего времени^. Через горизонт собственного переживания времени, замкнутого на вечность, человек, по Рикёру, осознает свою сопричастность отдельным дискретным "культурно-историческим тотальностям" и одновременно пытается понять традицию прошлого в ее значении для настоящего, обрести целостное видение истории. Герме- невтическая установка, принятие определенных особенностей стиля постмодернистского теоретизирования, сочетается у религиозных авторов со скрытой реабилитацией субстан- циализма, хотя созидаемые ими схемы культурно-исторического процесса проходят через своеобразный фильтр рефлексивной критики. "Впервые,- замечает Ж.-М.Бенуа,- анализ идеологии покажет, что определенное число догм, составляющих вульгату от начала и до середины XX века, оказались ^ Ricoeur P. Temps etrecit. P.,1983. T.I, p.312. ушедшими: cogito исчерпано, история плюрализирована, разум смешен"^. С ним вполне солидарен и Ж.-Ф.Лиотар, для которого постмодернистский стиль философствования означает радикальный отказ от наследия классики Нового времени^. Но постмодернистская эпоха рождает и теоретиков, которые, осознавая справедливость многих поставленных ею проблем, все же не склонны к полному разрыву с гуманистической традицией, верой в рефлексивную способность разума и необходимость строить целостную картину истории. К числу философов, кото- рые наиболее последовательно отстаивают эту точку зрения, принадлежит Ю.Хабермас^. Если до конца руководствоваться постмодернистским пафосом тотальной деконструкции, то вопрос о ценнос- тях становится абсурдным: вместе с человеком исчезает и его ценностный мир. Но что это принесет современной культуре, столь нуждающейся в обшегуманистических ценностях для решения проблем, затрагивающих все че- ловечество? Наиболее дальновидные культурфилософы За- пада хорошо понимают опасность нигилистического низвер- жения всех гуманистических ценностей. Хабермас, например, полагает, что в сферу компетенции практического разума входит не олько выбор инструментально оправданных целерациональных действий, смысложизненный поиск, но и утверждение сформулированного Кантом категорического императива, принятие требования которого, как стало очевидным к концу нашего века, является залогом демократизации всего мирового порядка. С несколько иных позиций к аналогичному заключению приходят "новые философы" Глюксман и Леви. Для Леви гуманистическая этика долга означает верность ценностям иудео-христианской традиции, ибо "монотеизм есть мысль Сопротивления нашей эпохи, поскольку он предлагает опреде- ление Зла, доктрину Справедливости, этику и метафизику Времени"^. Так сходятся полярности, и философ, полагающий ^ Benoist J.-M. La revolution structurale. p. 40. ^Lyotard J.-F. La condition postmoderne. P., 1979, p. 60. ^ Habermas ). Questions and Counterquestions. - In: Habermas and Modernity. Cambridge, 1985, p.192-216. * Levy B.-H. Le testament de Oieu.P., 1979, p. 201. себя носителем радикально нетрадиционного миропонимания, неспособным к восприятию некритической веры, признает важность иудео-христианской установки, предполагаемых ею ценностей, то есть сближается в своих воззрениях с рели- гиозными мыслителями. К финалу нашего столетия как никогда ранее стало очевидным, что разрешение современных проблем, затрагиваю- щих планетарное сообшество в целом, необходимо предполагает обращение к общечеловеческим ценностям. Принятие в качестве универсальных ценностей жизни, сохранения чело- веческого рода и поддержания мира, достоинства личности, ее неотъемлемых прав и свободы, справедливости, демократии и законности, культуры с ее вечными ликами Истины, Красоты и Блага составляет залог спасения цивилизации от угрозы ядерной и экологической катастрофы, предпосылку успешного про- движения человечества в направлении создания атмосферы плодотворного сотрудничества всех народов. Обшечеловеческие ценности не могут восторжествовать чисто автоматически и однозначно в условиях мозаики культур народов, населяющих нашу планету. Они должны быть ассими- лированы в границах национальных культур, и для этого необходимы усилия герменевтического разума, присущая ему сила рефлексии'. Герменевтический разум призван проде^юн- стрировать значимость обшегуманистических ценностей, как бы вплетая их в совокупность ориентиров жизнедеятельности людей, живущих в несхожих культурах. Он рационализирует много- образие жизненных миров, приводит их в определенной степени к единому целевому знаменателю. Усилия герменевтического разума осуществляются через поддержание диалога культур, обращение к наследию прошлого. Субстанциальные схемы исторического развития и глобальные утопии будущего предстают сегодня поверженными. Им противостоит антиутопическое сознание. Трудно представить себе, каким образом разум может посягать на постижение смысла культурно-исторической традиции после стольких деконструкций ее содержания, избегая обвинений в возрождении субстанциализма. Тем не менее, герменевтический разум не должен терять перспективы видения культурно-исторического процесса в его целостности: наше знание о прошлом может постоянно становиться все более конкретным в свете пости- жения наследия прошлого, переосмысляемого сквозь горизонт современной ситуации и обшегуманистических ценностей. Видение единства истории, взаимосвязи всех стран и народов мира обогашает наше понимание настоящего. Постмо- дернистская критика Ренессанса и Нового времени может обернуться трагедией, если герменевтический разум утратит целостное видение культурно-исторического процесса, не исключаюшее его многообразия, наличия множественности культур, каждая из которых создает нечто новое. ^ Эпоха постмодерна заставила многих мыслителей Запада четко сформулировать свое отношение к духовному наследию Возрождения и Нового времени. Сформировавшаяся в это время постмодернистская философия знаменует собою рациональный разрыве классическим типом теоретизирования. Она притязает на завершение миссии 'постклассическои философии культуры XX века, однако встречает противодействие в лице теоретиков, небезосновательно полагающих пафос безоговорочного нигилистического отвержения традиции классики несоответ- ствуюшим запросам самой же постмодерной эпохи. Вся совокупность проблем, волнующих сегодня человечество, настоятельно взывает к осознанию роли обшегуманистических ценностей, на базе которых герменевтический разум призван постоянно воссоздавать и переосмысливать культурно-истори- ческий процесс, современную ситуацию и рисовать возможные контуры грядущего. Книга, предлагаемая вниманию читателя, задумана как популярное введение в современную западную философию культуры. Споры представителей различных школ и направлений современной мысли о судьбах гуманистической традиции, ее ценностных основаниях позволяют обозреть в единой перспективе мозаику культурфилософских идей нашего столетия. Пытаясь воссоздать их панораму, книга ориентирована прежде всего на студентов гуманитарных факультетов, а также на всех тех, кто интересуется проблемами философии культуры. ^ Bernstein J. R. The New Cjnstellation. Cambridge, 1995, p. 318. ГЛАВА 1. ВЫЗОВ КОНЦЕПЦИИ ЛОКАЛЬНЫХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ. 1. Отречение от единства человечества Полемика с идейными основаниями классической западной культурфилософии была начата задолго до того, как сложилась современная постмодерная ситуация, еще в первой по- ловине XX столетия. Постклассическая культурфилософия Запада выражает сомнение относительно существования универсальных общегуманистических ценностей, способности разума постигнуть культурно-исторический процесс в перспек- тиве его единства, прогрессивного движения к осуществлению высших целей человеческого сообщества. Выдвижению на первый план именно этих тем во многом способствовала концепция локальных цивилизации, представленная именами О. Шпенглера, П. Сорокина и А. Тойнби. В произведениях Шпенглера отчетливо звучит тема отречения от единства человечества, социокуль- турного прогресса. Подобный ход мысли чреват отказом от обшегуманистических ценностей, и это обстоятельство было в полной мере осознано Сорокиным и Тойнби, попытавшимся увидеть локальные цивилизации вплетенными в единый процесс эволюции человечества, подразумевающий наличие трансляции в пространстве и во времени опыта, аккумулируемого традицией. Концепции локальных цивилизации стали закономерной реакцией на односторонний европоиентризм, акцентируя неповторимость и своеобразие отдельных локальных культур. Их авторы попы- тались по-новому взглянуть на диалог культур, переосмыслить представления о их единстве, прогрессе в духе ниспровержения просвещенческих представлений, укоренившихся в философ- ском сознании, утвердить идеи многообразия и альтернативности путей развития человечества. В творчестве Освальда Шпенглера (1880-1936) с наибольшей остротой выявились основные принципы и противоречия концепции локальных цивилизаций. Его книги "Закат Европы" (1918-1923, T.I-2), "Прусачество и социализм" (1922), "Человек и техника" (1931 ) содержат оригинальную культурфилософскую концепцию, служащую до сих пор предметом обсуждения и теоретических споров на Западе^ Книга о закате западной цивилизации была написана под впечатлением трагедии первой мировой войны, звучала в унисон с мироошушением многих современников немецкого мыслителя. Для Г. Гессе феномен "заката Европы" связывался с духом воссозданной Ф. М. До- стоевским карамазовшины, ниспровержения всех ценностей и всякой веры. "Уже пол-Европы, уже по меньшей мере половина Восточной Европы находится на пути к хаосу, мчится в пьяном и святом раже по краю пропасти, распевая пьяные гимны, какие пел Дмитрий Карамазов. Над этими гимнами глумится обиженный обыватель, но святой и ясновидец слушают их со слезами"^, - писал Гессе в 1919 г., предлагая собственное истолкование сути кризиса европейской куль- туры. Шпенглер увидел в нем явление планетарного, глобаль- но-метафизического характера, философскую тему, "которая, если рассматривать ее с надлежащей глубиной, заключает в себе великие вопросы бытия"^. Предвещаемая им гибель Запада становится отправной точкой для размышлений о процессе рождения, становления, увядания и гибели культур, подчиняющихся ритму космического становления, потока жизни. Генетически воззрения Шпенглера уходят своими корнями в достаточно глубокий слой философской традиции. Исследо- ватели его творчества обычно указывают на связь взглядов автора "Заката Европы" с циклизмом античной мысли, филосо- фией Д-Вико и И.В.Гёте. Не менее тесными узами они сопряжены ^ CM.: "Spengler heute". Sechs Essays mil einern Vorwortvon H.Lubbe./Hrsg. - vonP.Ludz. Munchen, 1980. ^ Гессе Г. Письма по кругу. М., 1987, с. 115. ^ Шпенглер О. Закат Европы.М.-П., 1923, T.I, с.5. с мировоззрением Ф. Ниише, Я. Буркхардта и А. де Токвиля. Конечно же, самыми близкими Шпенглеру мыслителями все же оставались, по его собственному признанию, Гёте и Ниише. "От Гёте, - отмечает Х.С.Хьюз,- он научился "методу", от Ниише способности ставить вопросы"^. При написании первого тома "Заката Европы" Шпенглер еше не был знаком с сочинениями А. Бергсона, В. Парето, Ж. Сореля и 3. Фрейда. Скорее всего он не читал в этот период и книги Н. Я. Данилевского "Россия и Европа" (1869), в которой представлен специфический вариант концепции локальных цивилизаций, хотя в 1921 году Г. Г. Шлет, по свидетельству Сорокина, видел у него дома этот труд русского философа. Философско-исторические построения автора "Заката Европы" намеренно лишены строгой формы изложения, отмечены широким использованием образно-метафорического мышления. Порывая с традицией классической западной историософии, Шпенглер сосредотачивается на создании оригинального катего- риального аппарата, который, на его взгляд, позволяет более гибко запечатлеть локальные культуры, появляющиеся на арене истории^. Только образно-метафорический стиль кажется ему адекватным для отображения космического становления, в которое включены исторические деяния людей. Мировоззрение Шпенглера сформировалось в русле "фило- софии жизни". Жизнь оказывается в его сочинениях исходным понятием. "Мертвой" неорганической природе противостоит органическая жизнь, из которой немецкий философ выводит духовные феномены, многообразие истории. "Жизнь, - пишет он, - может существовать без мышления, но мышление есть лишь способ осуществления жизни "^. Мыслительная способность имманентна потоку органической жизни, который стремительно творит историческую реальность. Не только растения и живот- ные, но и человек, созидаемые им культурные образования подвержены процессам рождения, роста, старения и гибели. Человек, по Шпенглеру, постигает жизнь и историю в непо- " Hughes H.S. Oswald Spengler. A Critical Estimate. L..N.Y., 1952, p. 59. - Аверинцев C.C."Морфология культуры" Освальда Шпенглера. - Вопросы литературы", 1968, N 1, с. 140. ^ Spengler 0. DerUnter-gang des Abendlandes. MOnchen, 1923,Bd.2, S.18. средственном переживании мира, потоке сознания, тогда как неорганическая природа познается при посредстве абстрактного мышления, располагающего собственные предметы в про- странстве. В контексте своих построений, рисующих динамику порыва жизни, немецкий философ стремится раскрыть и специфику человеческого бытия, его отличие от способа существования растений и животных. Растение, по Шпенглеру, непосредственно включено в поток жизни с его временным измерением, а животное вдобавок обнаруживает себя в пространстве. Растение всецело подчинено космическому началу, а животное есть микрокосмос. Выделение живого существа из целостности окружения и определение им собственного пространственного положения - отличительные черты именно микрокосмоса, не теряющего сопряженности с макрокосмосом.,"Все космическое несет знак периодичности. Оно обладает тактом. Все микрокос- мическое обладает полярностью'^. Такт макрокосмоса - под- чиненность ритмике целостности мироздания. Микрокосмос может образовывать полярность, противоположность иному и обладает состоянием напряженности. Животное и человек, по Шпенглеру, едины в состоянии "бодрствования", что в его философском лексиконе равнозначно обладанию "сознанием". Сознание для немецкого философа тождественно своеобразному "пробуждению" жизни в ее творениях. Но очевидно, что оно отнюдь не одинаково для животного и человека. Подмечая это обстоятельство, Шпенглер называет человека высшей формой жизни - "хищным животным". "Хищный зверь,- констатмрует он,- есть высшая форма свободно развивающейся жизни"^ Уже Монтень и Ниише, по Шпенглеру, достаточно хорошо узрели "хищность" индивида, но следует довести этот факт до зрелого философского осмысления. Каков же, согласно Шпенглеру, лик этого звероподобного человека? Известно, что в западноевропейской философии со времен Т.Гоббса бытует представление о человеке как крайне хищном существе, наделенном природной неискоренимой агрес- ^ Ibidem, S.4. ^ Spengler О. Der Mensch und die Technik. Beitrag zu einer Philosophie des Lebens. Munchen, 1932, S.I 7. сивностью, смиряемой лишь принятыми им из соображений обеспечения собственной безопасности социальными запретами. Тут Шпенглер далеко не оригинален. Новизна его построений состоит в том, что человек как "хишный зверь" оказывается еще и творцом уникального культурно-исторического мира. Для любого животного, рассуждает Шпенглер, свойственна специфи- ческая техника приспособления к обстоятельствам окружающей действительности. Однако человек обладает особой техникой приспособления к окружающей его среде, делающей его "культуросозидаюшим хищником". При всей своей звероподобности шпенглеровский человек отличается способностью к вопрошанию о характере соб- ственного бытия, осознанием ускользающих мгновений жизни. "Растение живет и не знает этого. Животное живет и знает это. Человек удивляется своей жизни и вопрошает"^. "Бодрствование", по Шпенглеру, означает пребывание в мире "света", где перед ним открывается конечность его бытия и возникает потребность в создании его мировоззрения. Поста- новка коренных бытийных проблем не означает, однако, отказа от покорения мира, превращения его в своеобразную "добычу". Уже животное, на его взгляд, демонстрирует способность к техническому освоению мира. У человека она трансфор- мируется, обретая черты культуросозидания. "Мир есть добыча, и из этого факта в конечном итоге вырастает человеческая культура"^ Немецкий философ справедливо говорит о "неспециализированности" творца культуры, делающей индивида свободным по отношению к неискоренимым потребностям рода, однако и это утверждение вписывается им в рассуждения об изначальной "животности " человека, хотя здесь напрашиваются радикально иные выводы. Удовлетворяя свои потребности, человек подвержен постоянному самопревосхождению. В этом процессе изменяются и сами потребности, которые отнюдь не сводимы к первоначальным витальным устремлениям, требуют обнаружения все новых способов жизнедеятельности, дают эффект неспециализированности человека. Производя культуру, индивид дистанцируется в определенной мере от природы, покоряет и собственную телесность. В мире культуры обнару- ^ SpenglerO.Der Unteigang des Abendlandes. Bd.2, S.I 5. ^ Spengler 0. Der Mensch und die Technik . -S.20. живаются общечеловеческие устремления духа, универсальные ценности. Шпенглер отвергает обшегуманистические иенност- но-иелевые ориентиры, апеллируя к многообразию культур, но они так или иначе присутствуют в исторической традиции, транслируемы ею. Автор "Заката Европы" декларирует свое полное неприятие классического подхода к анализу культурно-исторического процесса, солидаризируясь с рассуждениями Ниише о пользе и вреде истории для жизни. Вместе с глобалистскими обобщениями субстанииалистско-прогрессистского толка он начисто отрицает и значимость гуманистического истолкования культурно-исто- рических явлений. "Историческая болезнь лежит еще в немецком идеализме и гуманизме наших дней"^, - пишет Шпенглер. Классический историзм забывает, на его взгляд, об уникальности феноменов культуры. "Единично-действительное, со всей своей психологией, не играющее никакой роли у Канта и Шопенгауэра, также безусловно господствует в исторических работах Лейбница, как и в наблюдениях природы у Гёте и в чтениях Гегеля по всемирной истории"^. В лекциях Гегеля Шпенглер, разумеется, одобряет не субстанциалистско-прогрес- систские посылки, а сам пафос создания философской истории, и потому избирает их в качестве положительного примера на- равне с построениями Лейбница и Гёте для собственной концеп- ции, рисующей локальные замкнутые культуры, претерпевающие стадии зарождения, становления, дряхления и гибели. Свою точку зрения на всемирно-исторический процесс Шпенглер без тени сомнения полагал тождественной открытию Коперника. Он критикует схему деления истории на древность, средневековье, новое время и пороки европоцентризма. Его полемика с европоцентризмом достаточно содержательна, ибо Шпенглер подмечает вполне реальные негативные стороны подобного подхода к истории, заключающиеся в попытке ее видения без признания специфики развития ряда регионов, цивилизаций. "При всем субъективизме Шпенглера его критика догматичной, недиалектической и, по сути, не сумевшей отразить специфики собственно исторического развития эволюционной ^Шпенглер О. Пессимизм ли это? М.,1922,с.28. ^ Там же, с.19. позитивистской схемы, а также условности и ограниченности традиционной европейской историографии, была своевремен- ной"^. Вместе с тем заключения немецкого философа, венчающие его анализ европоиентризма, связаны с необосно- ванным отрицанием единства истории. К этому по существу и сводится "коперниканский переворот" Шпенглера, ниспровер- гающий "птолемеевскую систему истории". На страницах первого тома "Заката Европы" Шпенглер отрицает культурно-историческое единство человечества, именуя его "пустым звуком"^. Еше более определенно эта мысль звучит в работе "Пессимизм ли это?". "Человечество для меня лишь зо- ологическая величина. Я не вижу ни прогресса, ни цели, ни пути человечества, кроме как в головах западно-европейских фили- стеров-прогрессистов"^, - излагает свое кредо Шпенглер. Исходя из этого постулата, опровергаемого фактами процесса культуро- наследования, трансляции традиции в пространстве и времени, он рисует историю лишенной единства панорамой цветения и гибели культур, проявлением потока органической жизни. На материале сочинения о закате западной культуры, созданного немецким философом, отчетливо фиксируется своеобразный "парадокс Шпенглера", остроумно подмеченный Р. Ароном. Дело в том, что Шпенглер отрицает единство человеческой истории и говорит о герметической "непро- ницаемости" отдельных культур, но в то же время претендует на описание судеб таковых. "Если сообщества, культуры не могут себя понять, - иронизирует Арон, - то человеком, который не может существовать, является Шпенглер, понимающий ихвсе"^. Этот парадокс не ушел от внимания Тойнби, развившего вариант концепции локальных цивилизаций, не исключающий их познаваемости и взаимосвязи. Не замечая собственной "невозможности", Шпенглер предлагает читателю "Заката Европы" перечень тех культур, ^ Тавризян Г.М.О.Шпенглер, Й.Хейзинга: две концепции кризиса культуры. М., 1988, с-25. ^ Шпенглер О. Закат Европы. T.I, с.22. ^ Шпенглер О. Пессимизм ли это?, с.31. ^ L'histoire et ses interpretations. Entretiens autour de A.Toynbee sous la direc- tion de R.Aron., P., 1961,P.38. которые нашли полнокровное развитие в истории: "До сих пор протекшая история необозрима. Примерами совершенно созрев- ших образований, каждое из которых составляет тело достигшей внутреннего совершенства души, можно считать китайскую, вавилонскую, египетскую, индийскую, античную, арабскую, западную культуру и культуру Майи. В процессе возникновения находится русская культура"^. Существовали и недостигшие зрелости культуры, роль которых невелика. Перечень зрелых культур, предлагаемый Шпенглером, значительно отличается от выдвинутого Н. Я. Данилевским в книге "Россия и Европа", где их количество сводится к десяти. Лишь четыре первые из вышеназванных культур встречаются как у Данилевского, так и у Шпенглера. Очевидна произвольность выделения Шпенглером названных культур, прямо вытекающая из исходных интуити- вистических методологических посылок его концепции. Шпенглер сознательно и последовательно проводит оппози- цию научного мышления и метода истории. Жизненное начало с присушим ему неотъемлемо временным измерением, согласно его точке зрения, никогда не может получить подобающее выражение в языке науки. "Недоступная науке идея судьбы, кроющаяся под словом время, принадлежит к области непосредственных переживаний и интуиции"^. Историческое мышление необоснованно отождествляется им лишь с интуи- тивным вчувствованием в поток жизни, призванным обрести завершение в образно-символической форме. Оно проти- вопоставляется научному, располагающему свои объект в пространстве и последовательно "анатомирующему" его. Но продуктивность исторического мышления, вопреки Шпенглеру, проявляется именно там, где образно-символическое ото- бражение событии неотрывно от научного анализа. Рассматривая культуры как органические единства, Шпен- глер сознательно отказывается от использования понятийного арсенала классической западноевропейской философий и науки, которые якобы закрепощают жизненное начало в жесткие рамки объектно-вешного толкования мира. Он апеллирует к мифо- логеме "становления жизни", обретающей в его сочинениях метафорическую, образно-символическую форму выражения. ' Шпенглер О. Закат Европы. T.I, с.107. ^Там же, с. 12 7. 2 Губман Б. Л. зз Каждая культура мыслится Шпенглером как обладающая специфической "душой", воплощенной в соответствуюшем ей "мире". "Если душу называть возможным - делая особое уда- рение на бессознательном по сравнению с сознательным, - мир же, в противоположность этому, назвать действительно- стью, - значение этих выражений для внутреннего чувства не вызывает никаких сомнений - то жизнь представится образом, в котором совершается осуществление возможного. 6 отношении к признаку направленности возможное называется будушим, осуществленное - прошедшим. Самое осуществле- ние - средоточие и смысл жизни- мы называем настоящим. "Душа" есть завершаемое, "мир" - завершенное, "жизнь" - за- вершение"^. Шпенглер подчеркивает, что культура как ста- новление "души" есть чистая возможность, а взятая в качестве своего "телесного" воплощения в пространственно располо- женных объективных формах предстает ставшей действительно- стью. История связывается им именно с осуществлением возможной культуры, движимой становлением "жизни". Сама "душа" культуры выглядит прямо производной от пульсации "жизни". Мифологема "становления жизни" предстает в построениях Шпенглера универсальным ключом к разрешению тайн всех исторически сушествовавших культур. Культурфилософские построения немецкого мыслителя отмечены фатализмом, ибо он противопоставляет "причинность" как категорию традиционного философского мышления и науки "судьбе", которой изначально подчинены все возникающие в истории культурные образования. Если "причинность", по Шпенглеру, способна фиксировать лишь пространственно рядоположенное, то "жизнь" как иссушая свой поток во времени постижима лишь через категорию "судьбы". На деле получается, что фатализму механического типа, к которому, разумеется, нельзя, вопреки немецкому философу, свести причинно-ге- нетическое объяснение истории, противостоит фатализм предопределенности "судьбой". Ведь именно "судьбой" с ее "вечным" вариантом рождения, роста, старения и гибели и задано развитие каждой из названных Шпенглером культур. Любая культура уже при рождении осуждена всевластной "судьбой" на ^ Там же, C.116. гибель. Ей отмерен тысячелетний срок эволюции, ведущий к конечному трагическому финалу. "Открытостью" Шпенглер наделяет "жизнь", а история оказывается парадоксальным образом "замкнутой" в отдельных локальных культурах, связь между которыми отсутствует. Этот дефект шпенглеровской доктрины очевиден для Тоинби, переработавшего концепцию локальных цивилизаций в духе "открытости" культурно-исто- рического процесса. В своей морфологии всемирной истории Шпенглер считает необходимым найти основной символ каждой культуры, "прафеномен", через который якобы и обнаруживается ее "душа". В базисном символе, с его точки зрения, общее раскрывается в конкретном единичном проявлении, феномене, доступном чувственно-интуитивному постижению. В естествен- нонаучных сочинениях Гёте мы находим учение о "прафеноме- не", взятое на вооружение автором "Заката Европы". "Настоящая символика там, где частное представляет всеобщее не как сон или тень, но как живое откровение непознаваемого'^, - писал Гёте. Он полагал, что изучение природных феноменов должно базироваться на выяснении реального общего, типичного для определенной их группы^. Шпенглер переносит метод Гёте на область изучения культурных целостностеи, в каждой из которых он и стремится узреть базисный "прафеномен", прослеживаю- щийся во всех ее сферах. В центре внимания Шпенглера преимущественно три культуры: греко-римская, западноевропейская, византийско- арабская. Каждая из них обладает отличной от других "душой", раскрывающейся через базисный символ. Если "душа" "аполлоновскои" культуры проявляется в символе чувствен- но-наличного отдельного тела, то "фаустовская" культура воплощает свою "душу" в символе беспредельного пространства и времени, а "магическая" - в строгом противопоставлении души и тела^. Занимаясь анализом той или иной культуры, вполне правомерно искать ее основные символы, но затем следует объяснить их происхождение, вывести его из внутренней ^ Гёте И.В. Избранные сочинения по естествознанию. М.,1957,с.391. ^СвасьянК-А. Философское мировоззрение Гёте. Ереван, 1983,с.94. ^ Spongier О. Der Untergang des Abendlandes. Bd. 2, S. 285. специфики общественной жизни данной эпохи. Второго шага Шпенглер отнюдь не осуществляет, ибо он неприемлем с его мировоззренческих позиции. Без этого, однако, совершенно невозможно понять и объяснить интересующую нас культуру. Для античной культуры, например, действительно свойственно пластически-телесное видение космоса, вытекающее из спе- цифики рабовладельческих отношений. Указуя на ее базисный символ, автор "Заката Европы" не ведет своих читателей к выяснению корней его появления в реалиях социальной жизни. История многообразных культур, зафиксированных Шпенглером, трактуется им через призму исходной мифологемы его концепции, возвещающей погруженность всех явлений в поток становления "жизни". Сама же "жизнь" представляется ему обладающей политическим измерением, связанным с извечно присущей ей "волей к власти". "Политика в высшем смысле есть жизнь, и жизнь есть политика"^, - утверждает Шпенглер. Пульсация "жизни" в рамках культуры ведет к прохождению ею стадий рождения, роста, старения и гибели, которые немыслимы без взаимодействия социальных сил, являющихся, по Шпенглеру, постоянными спутниками истории и облачающихся лишь в различные одежды. История объясняется, таким образом, исходя из надысторического, полагаемого неискоренимыми измере- ниями "жизни". К числу вечных творческих сил, порождающих локальные культуры, Шпенглер относит два сословия феодального обще- ства - дворянство и духовенство. Произведения немецкого философа проникнуты консервативно-романтической идеа- лизацией деяний сословий, составлявших элиту эпохи феода- лизма. В. Ф. Асмус справедливо увидел в "Закате Европы" "романтическую исповедь публициста из класса прусского юнкерства"^. "Вся действительная история, - пишет Шпенглер, - пред- полагает, что первосословия дворянства и духовенства оформляются как таковые и поднимаются над крестьянством... Крестьянин не обладает историей"^. Деревня для Шпенглера " Ibidem, S.417. ^ Асмус В.Ф. Избранные философские труды. М., 1971, С.408. ^ Spengler О. Ор. cit., S. 113. находится за рамками всемирной истории и оканчивается только с возникновением городов, знаменующих появление великих культур древности. В них-то немецкий теоретик и пытается обнаружить два "первосословия", которые в действительности появляются лишь в феодальном обществе. "Вечная элита" каждой локальной культуры - дворянство и духовенство - выглядят у Шпенглера производными от космической стихии "жизни", в которой им фиксируется поляризация мужского и женского начал. Мужчина переживает судьбу и постигает ставшее сообразно с причиной и действием, а потому мужское начало микрокосмично и связано с пространственной ориентацией, специфичной для животного. Женщина тождественна жизни во времени и судьбе, а женское начало - макрокосмично и, подчиняясь ритмике мироздания, более проявляется у растений. "Духовенство микрокосмично и подобно животному, дворянство космично и растениеподобно; отсюда его глубокая связь с землей"^. Если дворянство, про- исходящее, по Шпенглеру, от крестьянства, есть средоточие женского начала жизни, то духовенство - мужского. Шпенглер не скрывает своих социальных симпатий: дворянство отождествляется им с историей, объявляется извечным носителем "судьбы" культуры. Из его космической природы немецкий философ выводит становление "идеи собственности", не желая замечать, что она, равно как и сопутствующие ей отношения - продукт определенной стадии истории, а не "царства органической жизни", обладающей неотъемлемой "волей к власти". На долю "вечного" духовенства им отводится просветительски-идеологическая функция. Оно выглядит в его построениях неизменным спутником дворянства, его помощником в деле культурного творчества. Везде и всюду в истории Шпенглер жаждет увидеть два "первосословия", ибо средневековье рисуется ему своеобразным "золотым веком" человечества. "Лворянство и духовенство, - утверждает автор "заката Европы", - даны как возможности в каждой новой культуре"^. Для него по сути дела стираются различия между знатными ^ Ibidem, S.422. 2 Ibidem, S.431. рабовладельцами античности, дворянством средневековья и даже крупной буржуазией, когда они рассматриваются в качестве носителей "благородного" начала в общественной жизни. Невнимателен Шпенглер и к особенностям в статусе духовенства той или иной эпохи. Два "первосословия" оказываются в его интерпретации созидающими духовное единство народа."Народ есть единство людей, ошушаюших себя как иелое"\ - пишет Шпенглер. Немецкий теоретик сугубо абстрактен в своем толковании народа как некоей духовной обшности, сплачиваемой "первосословиями". Неопределенностью отличается и его понимание нации, расы. "Нациями" Шпенглер именует народы, которые обрели единство культуры^. Немецкий философ утверждает, что нации формируются народами, сплоченными в государственные объединения, но он не раскрывает сути этой исторической обшности, появляющейся в эпоху капитализма. Отсутствие в его сочинениях конкретно-исторического анализа этого феномена приводит к тому, что нации видятся ему столь же вечными, как культуры. Хотя Шпенглер и всемерно превозносит идею значимости расового единства, он трактует ее иначе, нежели официальная идеология фашизма. Расовое единство для него производно от национально-культурной схожести народов. Шпенглер пишет, что "расы" Европы не суть создатели великих наций, а их следствие"^. Вполне естественно, что подобного рода тезис никак не согласуется с официальной платформой германского фашизма, призывавшего к осознанию единства арийской расы, основанного на "зове крови". Элитаризм и антидемократизм доктрины Шпенглера проявляются в его оценке роли "третьего сословия" в процессе развития локальных культур. Он принимает существование "третьего сословия" всего лишь как некоторую печальную необходимость. Оно мыслится им как "отрицательное сословие", лишенное внутреннего духовного единства^. Благородные устремления "первосословий", история "большого стиля" ^ Ibidem, S.190. ^ Ibidem, S.204. ^ Ibidem, S.217. * Ibidem, s-442. встречают, по Шпенглеру, противодействие со стороны именно этого "третьего сословия". "Третье сословие", в недрах которого нарождается буржуазия, повело борьбу за низвержение феодальных отношений. Пожалуй, это последнее обстоятельство и диктует обшее отношение Шпенглера к извечному в истории культур "третьему сословию", ибо материал для анализа им черпается из европейской истории, пришедшей к ниспровержению идеализируемого им феодализма. С победой "третьего сословия" не только в "фаустовской", но и в любой другой культуре, согласно автору "Заката Европы", кончается эпоха ее расцвета. Но как же быть с буржуазией, которую во многих фрагментах своего основного труда Шпенглер рассматривает как продолжательницу дела дворянства? Она принадлежит к ненавистному ему "третьему сословию", однако просто игнорировать ее роль в истории немецкий теоретик не может, да и не хочет, ибо он не видит никакой иной реальной силы, противостоящей революционному движению. С миной отвращения Шпенглер все же делает ставку на буржуазию как единственно способную провести в жизнь его консерватив- но-романтические устремления. Потому-то ирония по отношению к ней чередуется в его сочинениях со сдержанно положительной оценкой ее деяний. Буржуазия выглядит в его сочинениях лишь некоторым "остатком" двух "первосословий", причисляется к "плебсу". Но крупная буржуазия, с его точки зрения, имитирует деяния дворянства, хотя ей не дано сделать этого в полной мере. При всем этом, Шпенглер отдает ей дань уважения, подмечая поглощение ею всех ресурсов общества, подчинение себе "первосословий"^ . Гибнущая культура, по автору "Заката Европы", неминуемо становится цивилизацией. "Цивилизация есть неизбежная судьба всякой культуры... Цивилизация есть совокупность крайне внешних и крайне искусственных состояний, к которым способны люди, достигшие последних стадий развития. Цивилизация есть завершение"^. Проявление "души" знаменует развитие культуры. Она, подобно растению, устремлена к расцвету, а затем " Ibidem, S.442. ^ Шпенглер О. Закат Европы. T.I, с.ЗЗ-34. подвержена гибели вместе с утратой ее "душою" своей силы. Стадией цивилизации завершаются пути всех локальных культур, но Шпенглера интересует преимущественно " фаустовская". Повествование Шпенглера об отличительных особенностях цивилизации носит глубоко личностный характер, проникнуто переживанием симптомов кризиса, которые казались ему обретающими зрительно ошутимые символические черты. Он отрицает значение гуманистической традиции в культуре Запада, но цивилизационные тенденции фиксируются им именно тогда, когда она подвергается атаке со стороны массового общества, направленного на подавление индивидуальности^. Именно этот процесс в фокусе его внимания, когда он рисует панораму начала XX века. Империализм объявляется немецким философом продуктом цивилизации, ее детишем, воплошаюшимся в "мировых городах", противостоящих провинции, в появлении на арене истории наиболее разрушительной силы - "массы" или "четвертого сословия". "Третье сословие - продукт города, занимающего равное положение с деревней, четвертое- продукт мирового города, уничтожающего деревню. Это лишенный душевных корней народ поздних состоянии культуры, бродячая, бесформенная и враждебная формам масса, которая скитаясь по каменным лабиринтам, поглощает вокруг себя живой остаток человечности, не имея родины, ожесточенная и несчастная, полная ненависти к прочным традициям старой культуры, которая для нее отмерла, она грезит об освобождении из своего невозможного состояния"^. Только буржуазия оказывается, по Шпенглеру, способной к противостоянию финальной деградации культуры. За притязающими на всеобщность чертами цивили- зации, намечаемыми им, легко угадывается именно та эпоха, свидетелем которой он был. "Мировые города" не только подавляют провинцию, но и учреждают культ денег и пренебрежение к традиции. Применительно к "фаустовской" культуре цивилизационная стадия запечатлевается в всеобщей технизации мира, губящей все творческое и живое. Шпенглер пишет: "Каждая высокая культура трагедийна; в целом трагична история человечества. Преступление и падение фаустовского человека превышает все, ' Тавризян Г.М. Указ. соч., с.80. ^ШпенглерО. Прусская идея и социализм. Берлин,б.г.,с.112-113. увиденное Эсхилом и Шекспиром. Создание восстает против своего творца: подобно тому как некогда микрокосм - человек противопоставил себя природе, микрокосм- машина выступил против нордического человека. Господин мира становится рабом машины"^. Очевидно, что несправедливо возлагать вину за все беды человечества на технику и технологию в духе Шпенглера, который видит в них наиболее враждебные культуре силы, порождающие человека массы, ненавидящего все "благородное" в истории минувшего. Одновременно не следует забывать и о справедливых моментах его повествования о трагедии культуры Запада, ибо именно Шпенглер одним из первых увидел универ- сальность научно-технического отчуждения. Немецкий теоретик стал предтечей современных дискуссий, выявивших, что наука и техника в руках человека могут служить как добру, так и злу. Нетолько побежденная Германия, но и державы-победитель- ницы в первой мировой войне оказываются, по Шпенглеру, проигравшими в свете общего кризиса "фаустовской" культуры. Машиноподобная цивилизация перемалывает людские судьбы во всем западном мире. Отсюда и размах пессимистических настроений, оккультизма, делающий, по Шпенглеру, современ- ную "фаустовскую" культуру весьма схожей с Римом времен Августа ^ Протестуя против машинизированной цивилизации, Шпенглер порицает ее за подъем значения всеразрушаюшей массы и презрение к врожденным лидерам, призванным формировать элитные слои. Эта тенденция отчетливо выражена и в еще одном феномене цивилизационнои поры - социализме, который запечатлевает ее "в идее мировой революции, в намерении слить в единое целое человеческий муравейник"^. В чем же Шпенглер усматривает средство борьбы против триумфа массы? Его рецепт - возрождение истории "большого стиля", "сильной власти" достойных. Достижение этого возможно на пути "прусского социализма", призванного снять накал рабочего движения, примирить массу и элиту. Прусскому духу, рассуждает Шпенглер, всегда было свойственно "поглощение единичной воли ^ Spengler О. Der Mensch und die Technik. S.75. 2 Ibidem, S. 82. ^ Шпенглер О. Прусская идея и социализм, с.40. обшей"^. Германский капитализм с конца прошлого столетия видится ему развивающимся, благодаря прусской идее управления экономикой со сверхличнои точки зрения, по социалистическому пути. "Смысл социализма в том, что над жизнью господствует служебное положение, которое добывается усердием и способностями, а не разница между бедными и богатыми"^, _ резюмирует свое понимание "прусского социализма" Шпенглер. Парадоксом в рассуждениях Шпенглера является то, что он пытается взрастить индивидуально одаренную элиту и примирить ее с массой средствами государственной селекции, проникающей во все поры общества, то есть снять ненавистные ему противоречия цивилизации при помощи ею же предлагаемых средств. Понятно, что "прусский социализм", весьма напоминающий в проекте порядки "третьего рейха", вряд ли способен снять кризис гуманистических оснований культуры Запада. Вместе с тем немецкий мыслитель был далек от оценки фашизма как осуществления своих консервативно-романтиче- ских, элитаристских надежд. Обсуждая тему кризиса Запада, Шпенглер пришел к отречению от видения культурно-исторического процесса в перспективе обшегуманистических ценностей. Поскольку человечество превратилось для него в "пустой звук", в его построениях звучит отказ от идей единства и прогрессивной преемственности в истории. Шпенглер отбрасывает упрошенные европоиентристские представления об истории, говорит об уникальности и неповторимости различных локальных культур, но одновременно им утрачивается универсально-гуманистиче- ский взгляд на социальную жизнь. Это противоречие его воззрений стало предметом осмысления и дискуссий, предопре- делив дальнейшую эволюцию концепции локальных цивилизаций. ^ Там же, с.64. ^ Там же, с.162. 2. Возврашение ^экуменического" виления Арнольд Джозеф Тойнби (1889-1975) предлагает собствен- ную версию концепции локальных цивилизаций, существенным образом пересматриваюшую подходы, предложенные Шпен* глером. В его лице органически сочетается историк-практик и философ, обладающий собственным видением культурно-ис- торического процесса. Перу Тойнби принадлежат двенадиати- томное "Исследование истории" (1934-1961), "Изменение и привычка" (1966), "Диалог Тойнби-Икеда. Человек сам должен выбрать" (1976) и многие другие работы. В отличие от Шпенглера британский теоретик полагает важным руководствоваться обшегуманистическими ценностями при анализе культурно- исторического процесса, считает важным обозреть его не только в многообразии локальных цивилизаций, но и в единстве, предполагающем определенную преемственность в развитии человечества."Без сомнения, - замечает он в диалоге с Д. Икедой, - сегодня мы должны признать нашу обшую чело- вечность и жить вместе как члены единой семьи"'. Эта мысль во многом характеризует финальную направленность исканий Тойнби, отмеченных, как справедливо полагает К. Ваинтраут, попыткой создания "экуменического", всеохватываюшего видения всемирной истории^. Тяготение к "экуменическому" видению всемирной истории возникло у Тойнби отнюдь не сразу. Оно явилось итогом его размышлений над судьбами человечества, отмеченных твор- ческим поиском^. Если "ранний" Тойнби (10-е годы) видел в национальном государстве основную единицу всемирной истории, а "средний" (20-е-40-е годы) искал таковую в локальных цивилизациях, то "поздний" (50-е-70-е годы) движется от изучения высших религии к всеохватываюшему, "экумениче- скому" взгляду на диалектику развития человечества. Разрабатывая собственную концепцию, в достаточно полном виде сложившуюся в поздний период его творчества, Тойнби во многом выражает свое несогласие со Шпенглером. ^ Toynbee A.J., Ikeda D. The Toynbee - Ikeda Dialogue. Man Himself must Choose. Tokyo; N.Y., 1976, p.79. ^WinetroutK. Amold Toynbee. The Ecumenicat Vision. Boston, 1975,p.7. ^ Семенов Ю.Н. Социальная философия А.Тойнби.М., 1980, C.I 7. Ему кажется всецело неприемлемым "натурализм" построений автора "Заката Европы", вытекающий из принимаемых им постулатов "философии жизни", а также вывод о тотальной разобщенности и "непроницаемости" культур друг для друга. Свои выкладки Тойнби базирует на учении К. Юнга о "коллективном бессознательном", а также на варианте "философии жизни", развитом А. Бергсоном^. "Ядром" его мировоззрения, выливающимся в программу глобального понимания истории, является религиозный взгляд на универсум, который претерпевает эволюцию от христианства к мисти- ческому пантеизму "эксхристианского" толка. В поздний период своего творчества Тойнби относится с большой симпатией к философии П. Тейяра де Шардена. "Для целостности нашего знания, - пишет Тойнби, ссылаясь на этого католического мыслителя, - реальность есть недифференцированное единство мистического опыта"^. В построениях британского теоретика сочетаются религиозно-философский взгляд на универсум, историю и теоретико-познавательная установка, предполагаю- щая относительность любых прочтений мистического опыта в знании, получение которого имеет своей предпосылкой оппозицию субъекта и постигаемого им объекта. Историк, обладающий философским пониманием диалек- тики развития человечества, согласно Тойнби, должен искать смысл всемирной истории. "Каковы цели, которые ставят историки, изучая историю? - вопрошает Тойнби, сразу же отвечая себе. - Прежде всего мы должны принять за аксиому, что изучение человеческих деянии обладает определенным смыслом и что история старается раскрыть этот смысл или "сделать историю осмысленной"^. В противоположность Шпенглеру, Тойнби не отвергает необходимости найти смысл всемирно-исторического процесса. Но при этом постижение истории как определенной целостности не исключает для него интереса к отдельным локальным цивилизациям, которые надлежит подвергнуть морфологическому анализу. Здесь, по его ^ CM.: Martin P.W. Experience in Death. A Study of Work of Jung, Eliot and Toynbee. Boston, L., 1976. ^ToynbeeA.j.,A Study of History. L., 1988, p.48S. ^ Ibid., p. 487. мнению, всегда следует помнить о примере таких выдающихся исследователей, как Полибий, Ибн Халдун, Грот и Шлиман. "Метод изучения морфологии с необходимостью обладает сравнительным характером"^ ,- пишет Тойнби. Итогом сравнительного изучения всемирно-исторического процесса, согласно его мнению, должна стать не только типология локальных цивилизаций, но и выработка определенного набора "законов", которые проявляют свое действие в каждой из них. Парадоксальным образом противник исторического детерми- низма выступает защитником программы поиска "законов" общественного развития. В трактовке Тойнби "законы" эти лишаются статуса необходимости и предстают как простые эмпирические регулярности."Законы психики", понимаемые в юнгианском духе, выглядят, в его интерпретации, основанием для формулировки "законов истории", дополняя "божественный закон", который ведет человечество к любви и свободе^. Сциентизм и антисииентистские религиозные мотивы, облачен- ные в одежды "философии жизни" Бергсона, нерасторжимы в рассуждениях Тойнби о смысле культурно-исторического процесса, его единстве и гуманистическом содержании. Специально-научная часть его теоретических воззрений подчинена их религиозно-философскому ядру. Отправной точкой подхода Тойнби к проблеме смысла истории являются его антропологические взгляды. В "вечном человеке", его родовой природе британский философ хочет найти корни единства истории, магистрального пути ее развития, просматривающегося в многообразии локальных цивилизаций, тенденций к дезинтеграции сообщества людей на нашей планете. Каковы же извечные черты человеческой природы в трактовке Тойнби? "Первой отличительной чертой человеческой природы, - пишет он, - является сознание, включая сюда самосознание, так же как и сознание внешнего мира, в котором другие человеческие существа живут рядом с нечеловеческой природой - живой и неживой. Сознание открывает возможность выбора и, таким образом, подразумевает желание такового. Очевидная способность человека к волеизъявлению - относи- " Ibid., р. 490. ^ Семенов Ю.Н. Указ. соч., с. 22-44 тельно реальности или иллюзии - есть вторая отличительная духовная черта его природы. Третья из этих черт - его предраспо- ложенность к различению добра и зла^. Как сознательное, обладающее способностью волеизъявления сушество, различаю- щее между добром и злом, человек, по мнению британского теоретика, неминуемо стремится к постижению целостности мироздания, ставит вопросы бытийного характера. "Четвертым отличительным ингредиентом человеческой природы, - заключает Тойнби, - является религия, и это, равно как и свобода выбора, есть духовная реакция на одно из открытий сознания. Нельзя осознавать без представления о том, что познается лишь часть универсума, и она не может быть объяснена из самой себя"2. Разумеется, человеку свойственно вопрошать о последних основаниях его бытия. Однако обретаемые им ответы отнюдь не обязательно звучат именно в религиозной форме. Тойнби выводит религию из родовой природы человека, чтобы затем сделать ее ферментом истории^. Если общество трактуется Тойнби как целостная система отношений между людьми, то в своем понимании культуры он соглашается с П. Бегби, который видит в ней гадбиологические "регулярности", реализующиеся в поведения общественных индивидов, и одновременно добавляет вслед за А.Л.Кребером, что данный феномен немыслим вне ценностей, являющихся достоянием людей той или иной эпохи*. Британский теоретик пытается примирить функционалистскии подход к культуре сииентистского толка с аксиологическим. В отличие от Шпенглера, он делает основной единицей деления исторического процесса не культуру, а цивилизацию. Что же такое цивилизация в понимании Тойнби, выби- рающего ее единицей членения всемирно-исторического процесса? Он пишет о том, что необходимо "отождествить цивилизацию с состоянием общества, в котором существует, хотя и незначительное, меньшинство населения, свободное от задачи не только производить продукты питания, но и быть вовлеченным в какую-либо область человеческой деятельности - промышлен- " ToynbeeA.j. Change and Habit. The Challenge of our Time. L, 1966, p. 13. 2 lbid.,p.14. ^ToynbeeA.J. Mankind and Mother Earth. L., 1978, p. 18. "* Toynbee A.j. A Study of History, p. 43. ности и торговли, - которая необходима для воспроизводства материальной жизни обшества на цивилизованном уровне"^. Для Тойнби, таким образом, именно творческая элита обшества предстает как двигатель иивилизаиионного развития, его ведущая сила. Отличаясь от Шпенглера по многим моментам своего мировоззрения, Тойнби родственен с ним в элитаристской трактовке движущих сил социального развития. Правда, имеются и некоторые расхождения в их взглядах на природу элиты. Для Шпенглера ее неизменно составляют вечное "дворянство" и "свяшенники", а Тойнби таковая мыслится как включающая "специалистов, действующих вне сферы экономики"- профес- сиональных солдат, администраторов и, в первую очередь, священников^. Именно они-то и видятся Тойнби носителями мистического порыва, ведущего к универсализации всемир- но-исторического процесса. Тут английский теоретик следует по по стопам Бергсона, писавшего в книге "Два источника морали и религии", что все люди в принципе способны к мистическому проникновению в абсолютное, но делают это якобЬ>
  1   2   3

Похожие:

Губман Б. Л. Западная философия культуры XX века. Тверь, 1997. 287 с icon19. Западная философия XX века (одно из направлений более подробно)
В последней трети XIX века формируется новая форма позитивизма – эмпириокритицизм, или философия критического опыта. Иррационалистическая...
Губман Б. Л. Западная философия культуры XX века. Тверь, 1997. 287 с iconИстория философии. Учебник
Оглавление: Введение Раздел I восточная философия Глава Философия Древней Индии Глава Философия Древнего Китая Глава Философия современного...
Губман Б. Л. Западная философия культуры XX века. Тверь, 1997. 287 с iconИстория философии. Учебник
Оглавление: Введение Раздел I восточная философия Глава Философия Древней Индии Глава Философия Древнего Китая Глава Философия современного...
Губман Б. Л. Западная философия культуры XX века. Тверь, 1997. 287 с iconКонтрольная работа По дисциплине философия на тему: Философия в системе культуры. Студент Лебедев А. П. 2-го курса по специальности: Экономика и управление на предприятии
Философия обобщает достижения всей мировой культуры, всемирно исторической практики и позиция, является духовной квинтэссенцией,...
Губман Б. Л. Западная философия культуры XX века. Тверь, 1997. 287 с iconКниги: Современная западная философия Автор(ы): Зотов Анатолий
Электронная Библиотека Название книги: Современная западная философия Автор(ы): Зотов Анатолий
Губман Б. Л. Западная философия культуры XX века. Тверь, 1997. 287 с iconКнига Дж. Реале и Д. Антисери "Западная философия от истоков до наших дней"
Авторы показали процесс формирования научных идей в XIX-XX веке, суммировали исследовательскую работу многих поколений западных историков...
Губман Б. Л. Западная философия культуры XX века. Тверь, 1997. 287 с iconСборник Тверского общества любителей истории, археологии и естествознания
Екатериной Второй. Город Тверь пользовался в то время особым расположением высочайших особ. «Город Тверь после С. Петербурга самый...
Губман Б. Л. Западная философия культуры XX века. Тверь, 1997. 287 с iconНазвание книги: Шотландская философия века Просвещения Автор(ы): Абрамов Михаил Александрович Жанр: Философия

Губман Б. Л. Западная философия культуры XX века. Тверь, 1997. 287 с iconД. Антисери и Дж. Реале Западная философия от истоков до наших дней. От Возрождения до Канта / в переводе и под редакцией С. А. Мальцевой. С-петербург, "Пневма", 2002, Книга3
Западная философия от истоков до наших дней. От Возрождения до Канта / в переводе и под редакцией С. А. Мальцевой. С-петербург, "Пневма",...
Губман Б. Л. Западная философия культуры XX века. Тверь, 1997. 287 с iconВычитка: 19. 09. 2004
Дж. Реале, Д. Антисери. Западная философия от истоков до наших дней. I. Античность. Тоо тк "Петрополис", 1994. 336 с
Разместите кнопку на своём сайте:
txt.rushkolnik.ru



База данных защищена авторским правом ©txt.rushkolnik.ru 2012
обратиться к администрации
txt.rushkolnik.ru
Главная страница